Kategori: En tanke

I förändringens tid

1936 publicerades Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, på svenska Konstverket i Reproduktionsåldern, Walter Benjamins kanske mest kända text för första gången. I denna essä undersöker han det mekanistiska samhället och dess förmåga till massproduktion av konst påverkar både vår uppfattning av konsten och dess politiska möjligheter. En frågeställning som fortfarande är aktuell, inte minst i relation till debatten om AI.

Benjamin hämtar sitt anslag från Paul Valérys essä Piéces sur lárt, Paris (La conquete de l’ubiquité) där Valéry lägger fram själva grundvalarna för ”de sköna konsterna och dess uppkomst” går tillbaka till en tid som på ett dramatiskt sätt skiljer sig från vår moderna tid, en tid då de enda medel för reproduktion som fanns tillgängligt var lerformar eller gjutning – vilket gjorde att det som kunde massproduceras i princip var lergods och mynt. Konstverk; skulpturer, målningar och så vidare skapades i upplagor om ett original som sedan användes som mall för antingen andra konstnärer eller lärlingar att för att utveckla sin egen konstnärliga förmåga eller för att säja större upplagor. Men dessa kopior var inte identiska originalet – de kom alla med skillnader som gjorde dem unika i sin egen rätt. Och de var alla producerade av mänskliga händer. Men i den moderna tiden, med ”Den förbluffande tillväxt i anpassbarhet och precision, som våra verktyg har undergått, ställer i utsikt att de mest genomgripande förändringar inom en nära framtid kommer att äga rum i skönhetens gamla ärevördiga hantverk”, är varken materien, rummet eller tiden längre desamma, menar Valéry. Istället är vi tvungna att förutsätta att allt fler och ständigt mer moderna teknologier kommer att få effekter för hur konst kommer att produceras, vilket i sin tur kommer att leda till nya uppfinningar, metoder och tekniker vilket, i slutändan, betyder att vi kommer att behöva finna en ny betydelse för själva begreppet Konst.

Genom att konsten omvandlas till ett massmedium, något som är lättillgängligt för den breda befolkningen, så har konsten förlorat sin Aura

När Benjamin plockar upp Valérys tankar är det i ett försök att skapa en revolutionär konstteori. Texten är skriven under en tid då fascismen och konsten, enligt Benjamin, nått sitt öde fångad mellan fascismens estetisering av politiken och kommunismens politisering av estetiken. Båda dessa rörelser har adopterat estetiken, det konstnärliga uttrycket, och använder det för att främja sina politiska syften. Det som möjliggjort detta är alltså den möjlighet till massproduktion av konstverk som uppstått i svallvågorna av den moderna teknologin. Genom att konsten omvandlas till ett massmedium, något som är lättillgängligt för den breda befolkningen, så har konsten förlorat sin Aura – den speciella ställning som ett konstverk tillskrivs genom sin unika plats i tid och rum och som förmedlas genom samhället. Mona Lisas, som exempel, har bevarats i sin fysiska form genom århundraden, men dess Mening har förändrats i takt med att samhället som tillskriver den dess kulturella och estetiska värde har förändrats. Vad som från början var ett porträtt är idag ett mästerverk fyllt med generationer av kulturellt värde. Mona Lisas mening är alltså flytande, men denna mening är fortsatt intimt beroende på verkets originalitet – att det är Mona Lisa.

Politiskt sett kan hur ett konstverk tas emot av betraktaren definieras utifrån två diametrala motsatser – relationen mellan kultvärdet och utställningsvärdet. Historiskt sett inleddes produktionen av konst med kultens behov – älgar på hällristningar, bisonoxar i grottmålningar, altarskåpet i en kyrka. Det är naturligtvis viktigt att dessa ses, men än viktigare är att de finns för andarna eller gudomen. Ofta ligger kultvärdet just i vetskapen om att att konstverken finns, snarare än att de lätt kan betraktas. Men allt eftersom att ett konstverk frigör sig från sitt kultvärde så ökar möjligheterna att ställa ut det till allmän betraktelse, och detsamma gäller för de olika uttrycksformerna en tavla är lättare att ställa ut än en fresk eller mosaik, exempelvis, eller en kyrkomässa kontra en symfoni. Eller en konsert på Friends Arena.

Inom fotografiet börjar utställningsvärdet att tränga tillbaka kultvärdet över hela linjen. Det senare drar sig emellertid inte tillbaka utan motstånd. Det biter sig fast bakom en sista förskansning, och det är det mänskliga anletet. Det är ingalunda av en tillfällighet som porträttet står i centrum i det tidiga fotografiet. I kulten av minnet av de fjärran eller avlidna kära har kultvärdet hos bilden en sista tillflykt.

Walter Benjamin – Konstverket i Reproduktionsåldern

Historien har sett en förskjutning från kultvärde till utställningsvärde där vi i den moderna tiden, genom massproduktion och massdistribution, har nått en punkt den sista kvarvarande aspekten av magi i konsten har försvunnit. Istället finns det bara kvar det konstnärliga, vilket placeras i en parentes i relation till verkets utställningsvärde. Benjamin placerar den film och foto som de konstformer som till yttersta grad frigjort sig från kultvärdet och tagit steget ut i rent utställningsvärde. Uttryckt på ett annat sätt så betyder detta alltså att konstens rituella aspekt har ersatts av den mening den tillskrivs av betraktaren. Häri ligger både faran och möjligheterna med konsten i Reproduktionsåldern.

Totalitära ideologier kräver en total kontroll över produktionen av kulturen, en av de mer kända exemplen är nazisternas Entartete Kunst – urartad konst – det begrepp, och den konstutställning som propagandaministeriet i Tyskland anordnade 1937–1941 för att verka som varnande exempel för ”judisk och kulturbolsjevistiskt” inflytande genom konst och kultur samtidigt som Große Deutsche Kunstausstellung, den stora tyska konstutställningen, visade upp exempel på god konst. Fångad mellan fascismens och kommunismens annekterande av estetiken för sina politiska syften så finns också i konsten stora subversiva möjligheter, menar Benjamin. I den mekanistiska reproduktionen av konst flyttas kultvärdet från konstverket till själva tillverkningsprocessen. Det gör alltså att konstverket frigörs och kan beskådas inte bara utifrån sin samtids kontext, utan även sättas i relation till betraktarens samtid. Betraktaren är alltså fri att tillskriva sin egen mening till konstverket – en mening som radikalt skiljer sig från den mening med vilket det en gång skapades, och är således fri att använda det för sina egna syften.

Jag finner det intressant hur användbar Benjamins essä är även idag för att betrakta samtidsdiskussionen kring Artificiell Intelligens (AI). Ingen kan ha missat hur en diskussion fullkomligt har exploderat efter det att Chat GPT-4 lanserades för en allmänheten. Argumenten som förs upp i debatten mot AI är inte nya – de har förts fram tidigare av samma personer som återigen vädrar morgonluft, men det är så den offentliga debatten fungerar. Men om man tittar bakom de alarmistiska påståendena om AI som roten till mänsklighetens undergång så finner vi intressant nog samma grundläggande premisser som i Konstverket i Representationsåldern, byt ut Konstverket mot Människan och du kan utläsa samma kamp som mellan kultvärde och utställningsvärde – inför hotet om en potentiell intelligens som kan överträffa vår egen men som utgår från oss själva genom att den är skapad av oss så tar människan, liksom kultvärdesaspekten i den tidiga fotografin manifesterade sig i porträttfotot, sin tillflykt till sig själv. Men precis som i relation till porträttfotot så kommer tillflykten på tog för sent, för AI är redan här, förändringen har redan börjat – normaliseringen av maskinintelligens började med alfabetet, när ord först kunde föras ned på papper och bevaras, eller med tryckpressen då handskrift plötsligt kunde spridas fortare än någon kunde föreställa sig, eller med bilen som lade grunden för en modern och individuell frihet – eller den första robotgräsklipparen som snabbt blev en familjemedlem. Men framför allt normaliserades AI den första gången vi laddade vår telefon, satte igång den och sade ”hej Siri”, eller ”hej Alexa”. Vi har talat med telefoner och musikspelare i snart tjugo år. De som tror att mänskligheten kommer att gå under bara för att vi potentiellt kommer att utveckla maskinintelligens har fel. Det enda som riskerar att gå sönder är vårt befintliga samhälle med dess daterade fokus på mänsklig exceptionalism. Och med tanke på hur teknikförändring och samhällsutveckling gått hand i hand och skett allt snabbare under de senaste 200 årens så är det dags för ännu en världsomvälvning.

I upplösningens tid

Vad är tid? Är tiden verklig? Vad är verkligt—är den värld vi lever i verklig? Om tiden, som betraktas som en av de fyra konstanterna som definierar vår bild av verkligheten godtyckligt kan ändras, vad säger det om resten av vår verklighet? Fan vet.

När vi till vardags talar om Tid så syftar vi oftast på en fortlöpande existensen, den tickande klockan – en kedja av händelser alltså som sträcker sig från det förflutna genom nutiden in i framtiden. Vi använder tiden för att utföra olika mätningar; vi jämför olika händelser, och objekt förändras över olika tidsintervaller i den fysiska världen och även hur vi som individer och grupper ändrar synsätt och betraktar händelser över tid. Tiden, som vi känner den i dag är grunden inte bara för hur vi lever våra liv efter strikta tidslagar som kontrollerar i stort varje aspekt av vår existens (gå upp–gå till jobbet–jobba–jobba–äta lunch–samma sak händer imorgon–jobba–åka hem å sätta sig å glo); det är inte för inte som den tid då vi inte är på jobbet eller i skolan kallas för fritid. Fritiden blir – genom när den infaller och de måste som implicit ligger i den och de förutsättningar som reglerar den – än mer reglerad tidsmässigt än arbetstiden. Arbetet styrs av regler och ramar som kan kontrolleras och hanteras, anpassas och effektiviseras av den anställda för att frigöra tid mer upprätthållen effektivitet [den här texten handlar inte om den outtalade striden mellan arbetarens förmåga att effektivisera sitt arbete för att göra arbetsupplevelsen mer behaglig (så kallad ”lathet”) kontra arbetsgivarens ständiga vilja till effektivisering för att minska det tillgängliga utrymmet för negativ produktionskapacitet (så kallad ”rövighet”)], vi kan alltså i arbetet mer effektivt kontrollera vår tid under arbetet än vi kan göra under vår fritid vilken ofta är bunden till på tok för många ”måsten”. 

När det kommer till frågan om Tid inom filosofin, och speciellt den logiska filosofin, så handlar det i grunden om frihet kontra determinism – mer specifikt i relation till fatalism. Fatalism är en doktrin som enklast kan förklaras som att vad som kommer att ske i framtiden redan är ett faktum; vad som händer, det händer och det är inget att göra någonting åt. Ett argument för fatalism kan se ut så här:

• Det finns påståenden om allt som kan ske i framtiden
• Varje påstående är antingen sant eller falskt
• Om (1) och (2), så finns det ett antal sanna påståenden om framtiden som, om de ses tillsammans, på ett korrekt sätt kommer att förutsäga allt som kommer att ske i framtiden.
• Om det finns ett antal sanna påståenden om framtiden som tillsammans kan förutsäga allt som kommer att ske så betyder det att allt som kommer att ske i framtiden är oundvikligt.
• Allt som sker i framtiden är redan oundvikligt.

Detta kanske ser lite klurigt ut, men om du någonsin har funderat på om det finns liv i universum och kommit fram till att om universum är oändligt med ett oändligt antal stjärnor och planeter så måste det finnas minst en annan planet därute med liv så har du redan använt dig av samma resonemang. Om vi använder det för att tala om en människas liv och kopplar det direkt till våra handlingar – alltså moralfrågor – så leder det till en logisk kedja där alla beslut du har tagit i ditt liv varit förutbestämda och där du befinner dig idag, och den du är, alltså är resultatet av dina handlingar. Och jag tror att vi kan vara ganska överens om att det argumentet inte riktigt håller. Eller, jo! Det gör det, men bara inom logikens snäva gränser där det enda som spelar någon egentlig roll huruvida någonting är sant eller falskt. Men när det kommer de metafysiska aspekterna så tar Fatalismen sig ganska stora friheter, vilket öppnar upp för vidare diskussioner kring frågor om Logik, Tid och Agens. Det här är inte platsen för dessa diskussioner, men det kan vara intressant att nämna att premiss (1) förutsätter att alla möjliga förutsägningar om framtiden redan är etablerade – och som vi alla vet så finns det någonting sådant som både vetenskap och teknikutveckling som öppnar nya möjligheter i en allt snabbare takt. En annan invändning kan vara att argumentet förutsätter att den enda världen som har relevans för argumentet är den som människan har skapat på jorden. Kan vi verkligen lita på att människan är ett universellt schema för framtiden? Mnja, tvek på den. 

Ett sätt att argumentera mot ett fatalistiskt argument är att använda tidsbestämda påståenden, eller ”Open Future” argumentet, där det accepteras att ett påstående har ett sanningsvärde – men att detta sanningsvärde är kopplat till ett specifikt tempus. Detta gör att ett påstående bara är sant under en viss tid och förutsättning. Detta skapar i sin tur andra frågor om hur en bäst radar upp påståenden, tidsgång och sanningsvärden. Se skillnaden mellan: ”Kalle äter falukorv” och ”Kalle äter en falukorv klockan 15:40, 26 mars 2023”. Det första exemplet kan kallas för ett spänt påstående(tensed proposition), och det slutar vara giltigt då kalle slutar äta falukorv. Det andra kan kallas för ett spänningslöst påstående (tenseless proposition) och är alltid Sant.

Vi rör oss här fortfarande inom logiken, och innan vi går vidare så måste vi ta upp en variant till sprunget ur J.M.E McTaggarts argument om att det egentligen inte finns någonting som kan kallas för tid och definitivt inte någon verklig tid och att allt bara är en form av att världen Framträder för oss. McTaggart presenterade en teori som placerade tidsangivelser i olika grupperingar, A-serier och B-serier. A-serier innefattar påståenden som har ”A egenskaper”, det vill säga att de har egenskaper: ”om två dagar,” ”om en dag,” ”nu,” ”för närvarande, ”hände för en dag sedan” och så vidare. Påståenden som i strukturerar tidsserier som står i relation till en händelse, exempelvis: ”Två dagar innan,” ”en dag innan,” ”samtidigt som” och så vidare kallade McTaggart för ”B-serier”. Resonemanget är att A-serier är nödvändigt för Tid, då de sätter tiden i relation till sig själv. B-serier, å sin sida, som agerar fristående från A-serier kan inte uttrycka genuin förändring av tid eftersom positionerna i B-serier är fixerade medan A-serier befinner sig i en ständig förändring. 

Men samtidigt menar McTaggart att det finns en inneboende motsättning även i A-serier efter som alla påståenden i en A-serie i grunden inte är förenlig med sig själv. Ingen tid kan till exempelvis vara både förflutet och nu, men samtidigt så måste alla påståenden i en A-serie ha del i A-egenskaper eftersom framtid blir nutid och sedan förflutet. Han kommer fram till att eftersom varken A-serier eller B-serier kan bestämma tid så måste tiden vara overklig.  

Den som tittar på båda detta argument ser att det i grunden förutsätter att det finns någonting som har koll på läget, som vet allt och kan se allt. Det är naturligtvis Gud vi talar om här, och den linjära synen på tid som dominerar i våra dagar – där vi talar om förflutet, nutid och framtid – etablerades redan av S:t Augustinus som i sina Bekännelser (skriven runt år 397) utvecklar ett tidsbegrepp som är evigt och tidlöst, det är bara Gud som är evig som alltså kan se all tid. För människorna som lever ett begränsat liv och är dömda att dö så upplever vi att tiden rör sig i en linje – Augustinus knyter denna subjektiva upplevelse av nutid, framtid och förfluten tid tillskriver han människans själsliga funktioner: varseblivning, förväntan och minne.  Att Gud redan vet vad som kommer att ske innan vi handlar, menar Augustinus, betyder att hon ve4t vilka som kommer att frälsas, men samtidigt så betyder det inte att det inskränker människans fria vilja. Argumentet går att bara för att Gud vet, så betyder det inte att Gud påverkar. Ett argument som i en religiös kontext faller en gnutta kort då det påstås att vederbörande skapat världen och allt i den… Det går alltså att rättfärdiga det fatalistiska argumentet ovan en placerar in den eviga, allvetande guden som den som sitter på alla möjligheter, och det går att nästla in en osäkerhet om individens moraliska frihet om man jobbar in den fria viljan i argumentet (och förutsätter att Gud alltså inte rör om i grytan).  Intressant nog är detta ovan någonting som fortfarande ligger till grund för stora delar av det västerländska tänkandet och även inom vetenskapen med anspråken om sant och falskt. 

Även om den logiska (och vetenskapliga) tidsuppfattningen kan härledas tillbaka till Augustinus (och mycket längre tillbaka än så naturligtvis) så finns det även andra former av tidsuppfattning som kan knytas tillbaka till samma källor. Just Augustinus knytande av tiden till den mänskliga varseblivningsförmågan kom att få ett stort inflytande inte minst på Husserl och Heidegger, och även inom psykologin. Hur upplever vi tid? Augustinus svar var, som skrivits ovan, kopplat till relationen mellan minne och förväntning. Livet sker i ett ständigt nu där framtidens förväntningar passerar och blir till minne. Framtiden och det förflutna existerar bara i oss, menade Augustinus. Och att tid upplevs som relativ är tämligen vedertaget – inte bara inom fysiken genom Einstein, utan i hur vi upplever tiden i vår vardag. När en var liten (och tv fortfarande hade testbild) så var de fem minuterna det tog från det att testbilden flimrade i gång till det att barnprogrammen började nästa en evighet. Idag är fem minuter den tid det tar att få på sig skorna. Livet sker alltså i ett ständigt nu – tiden är subjektiv även om den känns – och upplevs – som verklig. Termen specious present används för att beskriva hur vi strukturerar sekvenser av Nu till en sammanhängande händelse som bildar ett minne. Hur vi gör detta är någonting för psykologer att rota i, en definiton av vad ett specious present är, är något som:

• sker i korttidsminnet
• att händelsen inte uppfattas som lång, utan sker omedelbart
• att det upplevs som direktupplevd, inte genom att händelsen skapas genom en mängd separata, omedelbara, händelser
• att upplevelsen uppfattas ta plats både i nuet och över tid.

Genom att kunna mäta tid, exempelvis med hjälp av en klocka, så blir det möjligt att gruppera nuet i hanterbara ”bitar” av nu, vilket gör att vi alltså kan uppleva även någonting som sker under en timme eller två eller tre; en middag, en film på bio et cetera, som skeende i nuet. Samtidigt så kan vi vara medvetna att tiden passerar även under detta förlängda nu och att den gör detta under ett specifikt intervall. 

Hur vi uppfattar denna subjektiva tid, och om det är möjligt att placera sig själv utanför detta, har kommit att ta upp en ofantlig mängd av mental energi och generationer av filosofer. Edmund Husserl, fenomenologins fader, försökte nå fram till människans innersta essens genom att skala bort verkligheten och placera det mänskliga sinnet på en plats utanför tiden. Syftet var att söka den rena upplevelsen, det rena betraktandet av vad som är från ett förstapersonsperspektiv. En hallucination, menade han, är lika verklig som att betrakta ett verkligt objekt. Det viktiga är inte att det som upplevs är verkligt, utan upplevelsen av det betraktade tinget i sig självt. För Husserl var det just betraktandet av ett objekt, och förmågan att föreställa sig att objektet betraktades av en (eller flera) andra som utgjorde grunden både för människans förmåga att skapa en egen självmedvetenhet och även grunden till intersubjektiviteten – vår förmåga att känna in och leva tillsammans med andra människor. Insikten om att upplevelsen av ett objekt förändras över tid – det kan bero på ljus, skuggor, och vad som helst, skapar en tidsmedvetenhet och en ”tidshorisont” vilken vi använder för att bygga förväntningar och bilder av både framtiden och världen omkring oss. Heidegger, som var en lärjunge till Husserl, placerade tänkandet på en plats utanför tiden – det enda som är evigt är Möjligheten, och i det rena tänkandet kommer vi så nära möjligheten som det är möjligt. Har du någonsin suttit och funderat över något och plötsligt så har det gått tio minuter eller en timme? Tiden blir för Heidegger någonting mot vilket vi kontrasterar vår upplevelse av framtid, nutid och förflutet, de blir markörer på en tidslinje, men det betyder inte att de nödvändigtvis sker i en förutbestämd följd. Vi är fria att återbesöka och återfantisera det förflutna och framtiden när vi vill. Genom att tänka och tänka om så står det oss fritt att i nuet skapa både nya framtider och nytt förflutet. Och med detta, tidens totala upplösande, är jag äntligen framme vid en punkt där jag kan börja tala om Sommartiden.

I vårt moderna samhälle som är format i grunden av det rationella och strukturerade vetenskapliga tänkandet som i sin tur vilar på en bas av rationalitet och logik, och kvantifierbara statistiska data – där tiden, vilket vi sett ovan, är en konstant för att nå en insikt om vad som är eller inte så framstår skiftet till sommartid som ett av de stora samtida mysterierna. Jag höll mig vaken fram till det magiska ögonblick då klockan gick från 01:59:59 till 03:00:00. En hel timme försvann som genom magi. I ett slag upplöses någonting som är i grunden samhällsbärande. Allt vi är, allt vi gör, definieras av tiden. Föreställ dig det kaos det skulle innebära om skiftet skedde mitt på eftermiddagen i stället för under den tidiga morgonen? Eller, vi behöver inte föreställa oss – vi kan titta på Libanon som ett exempel. För att inte störa Ramadan så beslutades hastigt som lustigt att flytta skiftet till sommartid en månad fram i tiden rapporterar ABC News (2023-03-26) vilket ledde till att en del institutioner och organisationer valde att genomföra tidsändringen och andra inte, vilket ledde till att tidsplanering sprack och ett samtal uppstod om en separation av ladet i ”kristen” och ”muslimsk” tid. I sig en intressant utveckling, människan söker gärna anledningar att gruffa. Hur vi definierar, mäter och upplever tid är alltså ganska allvarliga grejer. Och att två gånger om året ändra tiden har djupa implikationer om man ser förbi hela sömngrejen. På ett sätt är det rimligt att säga att sommartiden förändrar hela vår upplevda verklighet; om tiden – denna rumstidsliga konstant – kan förändras genom godtyckligt (nu sker det automatiskt genom telefoner, smarta klockor i bilar, i ugnar och kylskåp) – vilka andra aspekter av det verkliga är öppna för radikal och omedelbar förändring; samhälle, styrelseskick, nationsgränser, politiska partier och ideologier? Rysslands krig i Ukraina har visat att det som är, det är väldigt skört. Verkligheten är inte konstant – inte hugget i sten. Det är precis lika permanent som vår plats i samtiden, det vill säga det enda som är konstant är förändringen. Vi ser förändringen i relation till våra minnen och i relation till våra förväntningar på framtiden. Krig, covid, finanskriser, transportkriser, drivmedelskostnader, räntor, elpriser – allt visar på att det inte finns några konstanter i världen omkring oss. Vi lever i en förväntning och en idé. När det dyker upp någonting som rubbar cirklarna så rasar världen omkring oss väldigt snabbt. Sommartiden är en viktig påminnelse om denna sköra verklighet i vilken vi alla lever.

Om nu tiden är godtycklig, då måste allt annat vara det också.  

På spaning efter den kris som flytt

Hur mår du, egentligen? Det är inte en retorisk fråga utan jag är genuint intresserad. När du har läst den här texten får du gärna lämna en kommentar, det skulle vara intressant att höra just dina tankar kring alla dessa kriser och hur de påverkar dig. 

Efter att nu på morgonen (söndagen 5 februari, 2023) möttes jag av en rubrik i Aftonbladet om (ytterligare) en uppseglande diplomatisk kris mellan USA och Kina. Denna gång i sviterna av att en spionballong skjutits ned – vilket jag tyckte var lite intressant då jag tyckte mig ha noterat en annan ”kris” kopplad till samma ballong bara dagen innan, en kris som då kopplades till det faktum att spionballongen befann sig just där den gjorde.

Detta fick mig att fundera över om kriser är relativa eller statiska, alltså – är det så att en kris bara är i relation till till sig själv, eller kan en kris också vara en liten del av en större kris? Eller är till och med så att en kris är i grunden exponentiell? Sett till hur ordet kris används, och den mening med vilken ordet fylls, så verkar så vara fallet: en liten kris, en kris, en lokal kris, en regional kris, en stor kris, en jättekris, en gigantisk kris, en ”holyfuckweallgonnadie”-kris – skapandes en situation där krisens inneboende krisighet ökar i relation till sig själv.

Så jag blev intresserad rapporteringen av kriser i svenska medier. En snabb, och högst ovetenskaplig, sökning i Kungliga Bibliotekets artikelsök (en databas som indexerar tidningsartiklar så långt bak som till 1600-talet) visar på en intressant samhällstrend: den ständigt eskalerande Krisen. Med utgångspunkt från dagens datum gjorde jag slagningar som med 10-årsintervaller går tillbaka till 1963. Jag använde bara ett sökord: Kris.

1963-01-27 – 1963-02-04: 51 träffar
1973-01-27 – 1973-02-04: 69 träffar
1983-01-27 – 1983-02-04: 122 träffar
1993-01-27 – 1993-02-04: 233 träffar
2003-01-27 – 2003-02-04: 84 träffar
2013-01-27 – 2013-02-04: 314 träffar
(2020-01-27 – 2020-02-04: 952 träffar)
2022-01-27 – 2022-02-04: 463 träffar
(2022-07-27 – 2022-08-04: 874 träffar)

Slagningar inom (parentes) gjordes för att ge perspektiv på användandet av ordet ”kris” under pandemins uppseglande (2020), samt för att visa på hur frekvensen ökat sedan Rysslands invasion av Ukraina vilket skedde efter tidsperioden som omfattades av den ursprungliga sökningen (24 februari 2022). Denna sökning gjordes för att ge en indikation på hur motsvarande period skulle kunna se ut för 2023, en tidsperiod ännu inte är sökbar i KB:s databas.  

Om man bortser från 2003 så är det tydligt att förekomsten av kriser i samhället verkar ha ökat kraftigt mellan 1963 och 2022. Även om man tar bort en del träffar, under 1973 var exempelvis en del av träffarna kopplade till den amerikanska artisten Kris Kristofersson, och under 1993 till Stefan och Krister (jag låter läsaren avgöra relevansen av detta) och även astrologin då stjärntecknet Skytten av oklar anledning befann sig i en krissituation.

När vi talar om känslor talar vi ofta om empati, som ordet kommit att användas har det blivit en sorts sammanblandning av nära besläktade ord – empati och sympati. Empati är en förmåga, eller ”känsla” som gör det möjligt att sätta sig in i hur andra tänker och känner medan en samtidigt håller sina egna känslor separata från upplevelsen. Det vill säga ”jag förstår hur du känner”. Sympati, å andra sidan, handlar ett aktivt deltagande i den andras känslor och knyter dessa till sig själv, det vill säga ”jag känner det du känner”. 

Personligen har jag märkt att jag till en del har tappat förmågan att bry mig i relation till samtidskriser. Jag tillskriver detta just till det faktum att vi lever i en konstant krissituation, varför ska jag bry mig om någonting som kommer att vara överspelat och ersatt av en ny kris i morgon? Problemet blir att denna avtrubbning även sprider sig till situationer där jag borde vara mer engagerad på ett emotionellt plan – intellektuellt kan jag förstå och sätta mig in i vad som händer i exempelvis Ukraina och Iran, ideologiskt kan jag förhålla mig till vad som är rätt och fel, även moraliskt – men emotionellt och sympatiskt? Nej, jag ”känner” inte deras lidande, vilket inte betyder att jag inte ”förstår” att de lider. 

Under 60- och 70-talet så fanns det ett större samhälleligt utrymme för att dela andras lidande, om än i många fall med bakomliggande politiska syften. Fredsrörelsen och miljörörelsen är sprungna ur en tid då kriserna var förhållandevis få och stora nog att engagera och då inlevelseförmågan gällande de ”orättvisor” som upplevdes var stark nog att skapa ett personligt engagemang. I dag, då vi lever i en konstant kris, finns inte längre samma utrymme för detta personliga engagemang. Sympatin har i stora delar ersatts av empati, och det på gott och ont. 

Empatiskt kan jag förstå att ilskan och skräcken över en hägrande klimatkatastrof driver människor till att klistra fast sig på vägar eller hälla bönor på konstverk, men jag saknar förmågan att sympatiskt dela deras ilska och skräck. Det krävs dock inte någon större kompetens inom vare sig psykologi eller sociologi att komma fram till slutsatsen att detta ständigt ökade mediala fokus på kriser i vår samtid kan leda fram till en ökad stress och ett sämre mående för många människor.

De flesta människor kan hantera denna stress, betrakta dess orsaker och leva med den, men för en ganska stor del av befolkningen övergår stressen till en oro för framtiden. Denna oro kan i sin tur leda till rädsla, vilket i sin tur kan leda till ilska – något som alla Star Wars fans vet – kan leda till den mörka sidan.

Jag säger inte att nyheterna ensamma bär en skuld i detta. Att jag ”är som jag är” är naturligtvis en anledning; nya och snabbare sätt att rapportera om händelser runt om i världen en annan. Men samtidigt kan jag tycka att det skulle vara intressant att se om att det finns en koppling mellan de konstanta kriserna som mediefenomen och förmågan att verkligen bry sig. 

För en blir ju så trött.

p.s i ett tidigare inlägg på denna blogg skrev jag om Tobias Wahlqvists bok Skippa Nyheterna –Varför jag slutade läsa nyheter, och varför du borde göra det också, som jag hade glädjen att följa under dess tillkomst. Tobias talar i boken om varför vi gör vad vi gör och hur vi påverkas av media i olika former. Jag rekommenderar alla att läsa boken, för även om du inte kommer att hålla med om allt så kommer du att ta med dig något.

It’s a Mad World

Jag redigerade om ett gammalt foto igår. Jag rotade genom hårddisken på jakt efter någonting som skulle kunna ge lite inspiration till, eller i vart fall lite nyans åt, en text om det år som varit. Det första som hoppade in i skallen när jag såg fotot var Tears For Fears låt ”Mad World” från 1982. Och årskrönikan lämnades raskt därhän.

”Mad World” tolkas ofta som att handla om antingen tonårsdepression, eller en generell känsla om att befinna sig i ofas med världen – båda är rimliga tolkningar. Men jag kan inte skaka av mig känslan av att det är en lite för enkel och tillrättalagd tolkning. Jag tillskriver en stor del av känslan till ett Namn, ett med vilket jag har rört mig parallellt under de år då jag rört mig gränslandet mellan samhälle och människa med min kamera.

De motiv jag letar efter, om ”letar” är rätt ord, är spåren av det mänskliga. Sprickorna i den fasad av civilisation som omger oss. Ofta går det att se dessa i stadens ytterkanter, i industriområden där människor arbetar men sällan, eller aldrig, lever. Eller i de anonyma platserna i en stad som får lokalbefolkningen att gå snabbare och i vilken knarkare och alkoholister finner en fristad. De utrymmen som är platser bara för de som står utanför samhället och tittar in. De som vi låtsas om som vi inte ser eller som inte vill bli sedda. Ett av de namn som jag korsat väg med ett antal gånger under år av promenader men vars människa jag aldrig träffat är taggaren och grafittiartisten Psykos – den person som på ett sätt utgör det centrala motivet i fotot.*

En psykos är, säger Wikipedia, en sinnesåkomma som resulterar i svårigheter att bedöma vad som är verkligt och inte verkligt. Symptom kan inkludera vanföreställningar och hallucinationer, osammanhängande tal och uppträdande som inte är passande för en given situation. Subjektet kan även uppvisa andra problem som till exempel sömnproblem, tillbakadragande från sociala aktiviteter, motivationsbrist och svårigheter att utföra vardagliga sysslor – för att nämna några få (den uppmärksamme läsaren noterar naturligtvis att många av dessa symptom är misstänkt lika de för depression). 

Konceptet vanföreställningar (delusions) är speciellt intressant i denna kontext, tycker jag. En vanföreställning är, återigen genom Wikipedias försorg, en fixerad, falsk idiosynkratisk tro eller åsikt som inte ändras även då subjektet presenteras med otvivelaktiga bevis att åsikten är fel (Här åsyftas den talspråkliga användningen av ordet i betydelsen ”egenartad” eller ”exentriskt”, enligt engelsk förlaga, och alltså inte i betydelsen av en motvilja eller överkänslighet som annars är standard på svenska.). Artikeln säger också att vanföreställningar är ”kontextuellt- och kulturellt beroende”, det vill säga att en tro eller en åsikt som i en kultur på ett kritiskt sätt anses hindra en människa från att fungera inom en samhällelig kontext och som betraktas som en vanföreställning i en annan kulturell kontext kan vara vanligt förekommande och accepterad; eller kan komma att bli socialt accepterad i den ursprungliga kulturen vid ett senare tillfälle. Och eftersom normativa åsikter inte nödvändigtvis behöver förhålla sig till etablerade bevis så behöver inte en åsikt eller tro stå i motsats till kulturella standards för att anses utgöra en vanföreställning.  

För att försöka formulera detta på ett lite mer lättfatteligt sätt… vad en vanföreställning alltså är, är att en vägran att acceptera grunderna för den samhälleligt accepterade Verkligheten kan anses utgöra en sjukdom som måste botas eller ett brott som måste straffas – helt enkelt en avvikelse som måste korrigeras för att individen ska kunna ”fungera som folk”. Man behöver inte titta speciellt långt för att se hur detta används runt omkring oss dagarna i ända för att sortera in människor i den samhälleliga ordningen (eller samhällets bild av ordning). 

DSM-5, en av standardverken för klassificeringar av mentala åkommor, tillskriver även vissa vanföreställningar att vara ”bisarra” om de är uppenbart osannolika eller inkompatibla med den rådande kulturella kontexten. Här ska nämnas att användande av termen ”bisarr” har mött en hel del kritik, inte minst kring svårigheten att avgöra vad, eller vem, som är ”bisarr” även för utbildade specialister. I Sverige kan vi titta tillbaka på klassificeringen av homosexualitet som ett exempel på hur ett kulturellt avvikande beteende sågs som en ”sjukdom” – och även i samtiden finns det gott om exempel på uppträdanden som skulle kunna klassificeras som bizarra vanföreställningar. Unga kvinnor i Iran som protesterar mot regimen och som har djärvheten att kräva sin frihet från en förtryckande religiös regim. I regimens ögon lider de som protesterar av vanföreställningar, i protestanternas ögon är det regimen som gör dito. Eller Ukrainska medborgare som kämpar för sitt liv, sin frihet och sitt land mot en rysk regim som vill forma världen efter sin ledares bild av ett Storryssland. I Rysslands ögon är ukrainarna de som lider av en vanföreställning. I Ukrainas, och resten av världens ögon, ligger vanföreställningen hos Ryssland. 

Den vanföreställning som slutligen vinner kommer att definiera det nya normala: protestanterna eller regimen. Ukraina eller Ryssland. Vinnarna skriver historien och sätter normen för det nya normala. Och kommer så att skriva om definitonen av vad som är nog mycket av ett avvikande beteende för att utgöra en vanföreställning eller ett bisarrt uppträdande. Men i en allt mer uppkopplad värld kommer var som är ”normalt” att anta en allt mer flytande form. Inflytande i form av idéer, trender, åsikter och händelser sprider sig nu över världen på timmar eller minuter där det tidigare tog dagar, veckor månader eller år. Att äga ett globalt narrativ, att forma ”sin” sanning är i det närmaste omöjligt i dagens teknologiska verklighet. Vad som var skrivet i sten är nu en flod – och det är i detta vi måste placera låten ”Mad World”. I musikvideon möter vi en åskådare som står inomhus och betraktar världen ut genom ett fönster – en blick riktad mot ett konformt samhälle. Vad vi upplever är ett groende missnöje. 

All around me are familiar faces, worn out places, worn out faces. Bright and early for their daily races, going nowhere. Their tears are filling up their glasses, no expression. Hide my head i want to drown my sorrow. No tomorrow, no tomorrow.

Självklart måste sången placeras i sin kontext som en kritik av både tid och kultur, men den är också mer än så. Nära slutet av låten återfinns en textrad som har förvirrat generationer av lyssnare. Bassisten Curt Smith sjunger tog, enligt egen utsago, på sig att ändra i texten då de spelade in master-spåret. Istället för att repetera frasen ”mad world” fyra gånger så beslutade han sig för att näst sist i sången sjunga ”Halargian world”. Producenterna och de övriga bandmedlemmarna gillade detta och det behölls i den färdiga versionen av låten. Ordet ”Halargian” kom, enligt bandet själva, från ett tankeexperiment som de sysslade med under skivans tillkomst. Det är namnet på en fiktiv planet som användes som ett kreativt verktyg under skrivprocessen. ”Mad World” kom att få nytt liv genom Gary Jules version av som var en del av soundtracket till filmen Donnie Darko, en film som utspelar sig genom en ung man som leger genom en psykos. I Gary Jules version har ”Halargian world” ändrats till ”Enlarging your world”, antagligen i ett försök att göra texten mer tillgänglig. Men samtidigt så hamnar den textraden lika mycket i konflikt med resten av texten som den rad vilken den ersatt. En annan viktig influens under den kreativa processen för Tears For Fears var den amerikanske psykologen Arthur Janovs terapeutiska koncept Primalterapi (vilken även återkommer i namnet till rockpandet Primal Scream som grundades 1982). Grunden i primalterapin är att vi genom trauman i barndomen inte bara formas som individer utan även in i samhälleliga normer och beteenden.

Children waiting for the day they feel good, happy birthday, happy birthday. Made to feel the way that every child should. Sit and listen, sit and listen. Went to school and I was very nervous. No one knew me. Hello teacher, tell me what’s my lesson? Look right through me, look right through me. And I find it kind of funny, I find it kind of sad. The dreams in which I’m dying are the best I’ve ever had. I find it hard to tell you ’cause I find it hard to take. When people run in circles, it’s a very: mad world. Halargian world.

Istället för att säga att ”Mad World” handlar om en deprimerad ung vuxen eller om en känsla av att vara alienerad från samhället så vill jag påstå att sången handlar om att vi alla lever i en kollektiv psykos. Ett system skapat för att hålla oss på vår plats. Formade av förväntningar och drömmar som delas mellan generationer. Den är lika mycket en kritik som en uppmaning till att vakna och ett rop på och uppmaning till förändring. Det är kanske så att det är först nu i en tid där förändringen har blivit synlig genom en allt snabbare teknologisk utveckling och omedelbar kommunikation som vi börjar se de världar vi lever i för vad de verkligen är. 

Gott nytt år!

* Jag blev lite nyfiken om vem som gömmer sig bakom aliaset Psykos. Jag lyckades finna information om att en film om henne är under produktion, och har varit det i ett par år nu. Tydligen så börjar arbetet närma sig slutet och målet är att släppa filmen under de första månaderna 2023. Jag bifogar en länk till Kickstarter där det finns en video, och en till Youtube där det också finns lite information. Namnet förefaller vara väl valt och jag ser fram mot att se filmen.

Skräckfilmsmys och vardagsmoral

Finns det en moralisk skillnad i att åsamka någon skada och att tillåta att någon att skadas? Det är den ursprungliga frågeställningen i ett av internets mest populära bildfrågor: Spårvagnsproblemet.

Det är höst och det är mörker. Gatlampornas njursjuka sken är det enda som motar bort det i det närmaste kompletta mörker som lägger sig över Sverige strax efter klockan tre på eftermiddagen. Från mitten av oktober är Sverige en nation där befolkningen äter, älskar, somnar, vaknar och rör sig i mörker. Naturligtvis finns det bara en lösning på detta antiliv – mer skräck och förtvivlan. Med mörkret kommer suget att kolla på skräckfilm.

En av mina favoriter i genren är The Cabin in the Woods (2012). Filmen följer fem unga vänner som ska spendera en helg i en stuga långt ute i skogen. Om du inte har sett filmen, vilket jag rekommenderar, så kan det här vara en bra plats att nämna att det kommer spoilers till filmens plot nedan. Var varnad.

Vad de unga fem inte vet om är att de blivit utsedda till offer i en ritual för att blidka ”the Ancient Ones”, de äldre gudar som sover djupt under marken i olika delar av världen. Om dessa inte regelbundet får blodsoffer så kommer de att vakna och då förstöra planeten och mänskligheten med den. Hur de olika offerritualerna är utformade är baserade på den kultur i vilken den tar plats och den amerikanska utformningen är baserad på den klassiska hollywoodarketypen för ”slasherfilmer”, det vill säga att just fem vänner med olika karaktärer: ”Skökan”, ”Atleten”, ”Akademikern”, ”Clownen” och ”Oskulden”. Ordningen i vilken arketyperna dör spelar mindre roll bortsett från att ”Skökan” måste vara den första att dö och att ”Oskulden” antingen överlever eller är den sista att dö.

Ansvarig för att se till att ritualerna utförs på ett korrekt och ordnat sätt så finns det en övernationell organisation som ansvarar för att arrangera och övervaka de olika ritualerna runt om i världen. Den amerikanska delen av organisationen hanteras från ”the Lab”, där tekniker ser till att allt flyter på som det ska och ordnar vadslagning om i vilken ordning och med vilka metoder offren kommer att tas av daga. Metoderna är också dessa hämtade från klassiska skräckfilmsteman – det är zombies, seriemördare och andra monster i överflöd.

Samtidigt som The Cabin in the Woods är väldigt underhållande är den också, sannolikt helt av misstag, ett utmärkt exempel för att belysa ett av de mer bekanta, men missförstådda filosofiska tankeexperimenten, nämligen Spårvagnsproblemet.

De flesta som någon gång varit ute på internet har sannolikt sett denna bild, eller en variant av den, med texten ”vad skulle du göra?”. Som det har kommit att användas så ska den som ser bilden försöka avgöra vilket av två val – att låta spårvagnen rulla vidare rakt fram och köra över fem personer, eller att växla in på stickspåret och ”bara” döda en person – som är det moraliskt rätta. Svaret, som de flesta kommer fram till utan att egentligen tänka vidare över det är nästan alltid ”växla in på stickspåret”.

Självklart är det inte fullt så enkelt, då bilden för det första inte visar det ursprungliga Spårvagnsproblemet utan är en senare utveckling, och för det andra så är det bara den ena delen av en tudelad frågeställning.

Spårvagnsproblemet presenterades 1978 i en diskussionsartikel av Philippa Foot. I artikeln är syftet att belysa frågan om de moraliska skillnaderna mellan att åsamka någon skada och att tillåta att någon skadas. Foot gör detta genom att belysa två olika moraliska situationer

I den första situationen står en domare inför valet att döma en oskyldig person till döden för att förhindra att fem oskyldiga personer ska komma att mördas i de upplopp som skulle uppstå om den oskyldige mannen släpptes fri. I den andra situationen måste en spårvagnsförare välja mellan att styra om sin spårvagn in på ett stickspår där han kommer att föra över en oskyldig person som ligger bunden vid rälsen istället för att fortsätta rakt fram och då köra över, och döda, fem oskyldiga personer.

I artikeln argumenterar Foot för att det är moraliskt fel att döda den oskyldiga personen i den första situationen, men moraliskt riktigt att döda den oskyldiga personen i den andra situationen. Skillnaden mellan de båda exemplen, menar hon, ligger i att domaren måste välja mellan att aktivt döda en person genom att döma henne till döden och att tillåta att fem människor dör. I den andra situationen så måste spårvagnsföraren välja mellan att döda en person eller att döda fem personer. Spårvagnsföraren står inför faktum att oavsett vad han gör så kommer någon att dö, vilket för det moraliskt rätt att döda en person istället för fem personer.

Argumentet är således att det är moraliskt fel att döda en person för att låta fem personer leva i exemplet med domaren, men moraliskt fel att rädda en person från att dö på bekostnad av fem personer i exemplet med spårvagnsföraren. Skillnaden här ligger alltså i distinktionen mellan Åsamka [doing] och Tillåta [allowing].

Här är det viktigt att vara medveten om att den här typen av filosofiska resonemang inte hanterar någon moralisk gråskala (där människan definieras av nyanser så blir denna typ av filosofiska resonemang väldigt svartvit). Vad det handlar om är alltså att avgöra vad som är moraliskt rätt i de två givna situationerna. Det är alltså moraliskt ”värre” för domaren att vara aktiv i en persons död än det är att orsaka fem personers död genom konsekvenserna av sin handling. På samma sätt är det moraliskt rätt för spårvagnsföraren att bara ta ett liv när alternativet att inte växla spår blir att fem personer dör. Eventuella psykologiska trauman sopas under den metaforiska mattan.

1986 presenterade Judith Jarvis Thompson en modifierad variant av Spårvagnsproblemet där det istället för spårvagnsföraren är en Åskådare, och inte spårvagnsföraren, som måste ta beslutet om att växla spår (och alltså välja om en person eller fem personer ska dö som resultat).

Genom att placera beslutet hos Åskådaren så sker någonting intressant – trots att [en] befinner sig i samma situation som domaren i Foots ursprungliga exempel; det vill säga att valet återigen står mellan att aktivt döda en person eller att tillåta att fem personer dör genom brist på handling så förefaller det som att det under denna nya premiss är moraliskt acceptabelt för Åskådaren att växla spår. Denna position växer fram till en form av koncensus, vilket är svårt att acceptera i en disciplin som är känd för att bråka om allt. Detta koncensus skulle mer eller mindre hålla sig till år 2008 då Thompson, nu i argument mot sig själv, lade fram en ny variant av Spårvagnsproblemet:

Tjugotvå år efter det att hon lade fram Spårvagnsproblemet med Åskådaren hade Thompson nu ändrat sig. Hon argumenterade för att det koncensus som vuxit fram kring att det är moraliskt riktigt för Åskådaren att byta spår är felaktigt. Hon presenterade istället ett tredje alternativ – att skifta spår med resultatet att det är åskådaren själv som dör istället för den oskyldige. Argumentet blir då, hävdar hon, att om vi inte är villiga att ta det beslutet (att dö för andras väl) så har vi inte rätt att ta det beslutet åt Andra. Denna nya position bemöts av Fitzpatrick (2009) som i ett svar skriver att det visst måste vara moraliskt försvarbart att offra andra även när vi inte skulle offra oss andra eftersom ”moralen inte kan kräva en sådan extrem självuppoffring […]” [min översättning].

I sina olika iterationer verkar Spårvagnsproblemet ömsom bekräfta/ömsom underminera påståendet att relationen mellan åsamka [doing] och tillåta [allowing] är moraliskt relevant. Derek Parfit använder i den senare betydelsen genom att hävda att det blotta faktum att ett hot rör sig mot en viss grupp människor istället för en annan grupp människor inte i sig är anledning nog för att styra om hotet. Medan Kamm hävdar att även om det faktum att hotet rör sig mot en specifik grupp och inte en annan inte i sig är moraliskt relevant så betyder inte det att inte denna rörelse kan ha inverkan på andra moraliskt relevanta aspekter. Kamm presenterar ett spårvagnsproblem där det är fem personer på både huvudspåret och på stickspåret och skapar en situation där Åskådaren måste välja mellan att döda fem personer genom att skifta spår och att tillåta att fem personer dör genom att välja att inte göra något alls. Om inte skada har moralisk prioritet över inte hjälpa så borde det vara så att Åskådaren skulle vara moraliskt likgiltig mellan dessa båda alternativ. Men samtidigt är det, menar Kamm, tydligt att moralen kräver att att åskådaren inte skiftar spårvagnen från den ena gruppen till den andra. Det verkar vara så att om det är tillåtet att styra om spårvagnen i denna situation så beror det inte på att det inte föreligger några skillnader mellan att styra om spårvagnen eller att inte göra det. Istället är det då så att det är tillåtet trots dessa skillnader.

Om det är så att du känner dig förvirrad över avslutningen på stycket ovan så är du inte ensam. Jag är inte säker på att jag förstår vad Kamm menar. Men jag får intrycket av att han öppnar upp för en stor mängd olika moraliska aspekter aspekter. Och nu befinner vi oss ganska långt från Foots ursprungliga Spårvagnsproblem.

Det här är en punkt så god som någon att lämna diskussionen om Spårvagnsproblemet. Men det är fortsatt en i allra högsta grad levande filosofisk diskussion.

Hur intressant det filosofiska resonemanget än må vara så finns det verkligt intressanta enligt mig i det koncensus som verkar råda i luckan mellan 1986 och 2008. Alltså i spannet mellan det att Thomson lade fram sitt första reviderade spårvagnsproblem och tills hon gick i klinch med sig själv med ännu en revidering. Teoretisk-filosofiska diskussioner arbetar som tidigare sagts under strikta ramar för sina resonemang, men här förefaller det som att samhällsetiska normer har kommit att påverka även den teorietiska filosofin på ett sätt som jag känner att jag måste rota vidare i. Jag säger detta med vetskap om att jag knappt har skrapat på ytan och att jag kanske läser in för mycket i detta – men ändå: Intressant! Och samtidigt så finns även den samhällsetiska problematiken närvarande även i Foots ursprungliga artikel där Domaren får representera samhällets etiska regler, alltså det koncensus som reglerar det samhälle vi bebor och är en del av, medan spårvagnsföraren representerar människan och de moraliska beslut vi kämpar med varje dag.

Illusionen om rättsstaten är beroende av att dess representanter följer de regler som är uppsatta för dess bevarande – lagen (domaren) ska rättvist döma den som står åtalad. Om så inte sker riskerar samhällets byggstenar att vittra. När det kommer till Spårvagnsföraren så vägs istället en annan aspekt av samhällskontraktet in i ekvationen, nämligen ”den största möjliga nyttan” – om valet står mellan en död eller fem döda så är det alltså att föredra att en person dör. Spårvagnsförarens eventuella psykiska men är för diskussionen (och samhällsnyttan) irrelevant.

Att sätta detta i relation till Kamms avslutande argument som öppnar upp för en mängd olika moraliska kriterier visar med all största tydlighet att inte ens den teoretiska filosofin är säkra från förändringarna i de samhällen dess filosofer verkar.

Och vad har nu allt detta med The Cabin in the Woods att göra? Det är någonting du kan fundera på efter att du sett filmen – jag vill gärna höra dina kommentarer.

För den som är intresserad av att läsa mer om Spårvagnsproblemet (och annat) kan denna artikel, delar av vilken min text ovan är en bearbetning av, vara en bra plats att börja. Där finns även referenser för den som vill rota vidare.

Nevermore

Fotografi är ett underligt medium. Mer ofta än inte är det mest intressanta inte det som avbildas utan det som är frånvarande från bilden. Det som saknas. Det outtalade och det osedda. Ett fotograf avbildar inte det som är utan hur det uppfattats.

I mörkret bortom ljuskäglan finns oräkneliga världar som aldrig kommer ses, som är lika otillgängliga som innehållet i Poes quaint and curious volumes of forgotten lore. Gömt i mörkret är det fantiserade lika verkligt som det som glömts – båda väntandes på att tillskrivas mening. Vilket i sig öppnar för en intressant tanke: kan någonting vara meningslöst? Något utan mening är inte något – något är något just på grund av att det tillskrivits mening. Meningen är tingets sine qua non – utan vilket det inte kan vara. När vi bestämmer att någonting är meningslöst så ger vi det alltså i samma ögonblick mening – i meningslösheten förvandlas ingenting till någonting.